Diecezja Warszawsko-Praska
Wychowanie do wiary rozumnej w świetle nauczania Jana Pawła II
Wykład Biskupa Dembowskiego, Odprawa katechetyczna, 30-31 VIII 2005 r.

Wiara nasza jest rozumna, gdy znamy jej intelektualne podstawy, a powinniśmy także wiedzieć, że niewierzący niekiedy też posługują się argumentacją intelektualną. Spróbujmy więc na kanwie encykliki Fides et ratio powiedzieć coś o intelektualnych podstawach wiary i niewiary. Wiedza na ten temat ułatwi nam wychowywanie do wiary rozumnej

Encyklika Fides et ratio została ogłoszona przez Jana Pawła II 14 września 1998 r. Już pierwsze zdanie zawiera ważne sformułowanie podkreślające rozumność wiary:

„Wiara i rozum (Fides et ratio) [możemy powiedzieć: rozum oświecony wiarą i tzw. rozum naturalny] są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontem­placji prawdy. Sam Bóg zaszczepił w ludzkim sercu pragnienie poznania prawdy, które­go ostatecznym celem jest poznanie Jego samego, aby człowiek – poznając Go i miłując – mógł dotrzeć także do pełnej prawdy o sobie (por. Wj 33,18; Ps 27[26] 8-9; 63[62],2-3; J 14,8; 1 J 3,2)”. Tak więc poznanie i umiłowanie Boga doprowadza człowieka do prawdy o nim samym.

We wprowadzeniu zatytułowanym: «Poznaj samego siebie» [nn. 1-6] Jan Paweł II pisze między innymi: „Im bardziej człowiek poznaje rzeczywistość i świat, tym lepiej zna siebie jako istotę jedyną w swoim rodzaju, a zarazem coraz bardziej naglące staje się dla niego pyta­nie o sens rzeczy i jego własnego istnienia”.

Od starożytności ludzie stawiają sobie „podstawowe pytania towarzyszące całej ludzkiej egzystencji: Kim jestem? Skąd przychodzą i dokąd zmierzam? Dlaczego istnieje zło? Co czeka mnie po tym życiu?" (FR l).

To poszukiwanie nie jest obce Kościołowi. Kościół „otrzymał w darze ostateczną prawdę o życiu człowieka”i głosi, że „Jezus Chrystus jest «drogą i prawdą, i życiem»”. Wspólnota wierzących jest włączona we wspólny wysiłek ludzkości, aby dotrzeć do prawdy, „zachowując wszakże świadomość, że każda odkryta prawda jest zawsze tylko etapem drogi ku owej pełnej prawdzie, która zostanie ukazana w ostatecznym objawieniu Bożym” (FR 2).

W ogromnym bogactwie Encykliki można znaleźć wiele różnych przesłań. Jed­nym z nich jest ukazanie prawdy, że tęsknota człowieka za prawdą o sensie ludzkiego życia przekracza możliwości naturalnego rozumu, który zamyka się w granicach świata danego w doświadczeniu. Może się zdarzyć, że uczony – uprawiający filozofię ograni­czającą swe zainteresowania tylko do zagadnień możliwych do rozstrzygnięcia zgodnie z metodologią naukowo-pozytywistyczną – w odpowiedziach na pytania o sens życia wpa­da w całkowity irracjonalizm. Warto więc zastanawiać się nad zaszczepionym w głębi ludzkiego serca pragnieniem Boga i tęsknotą za Nim. Odpowiedzi na to pragnienie sama wiedza naukowa dać nie może, o czym pisał już Pascal. Może natomiast dać wiara w Objawienie wykraczająca powyżej rozumu, lecz z nim nie sprzeczna (por. FR 23 i 24).

Jan Paweł II wychodzi od twierdzeń teologicznych, podając podstawowe prawdy wiary w związku z pytaniem o sens życia. Inaczej jednak przyjmują te prawdy ludzie wierzący i ludzie niewierzący. Wierzący mają oczywiście argumenty intelektualne za przyjęciem prawd wiary, o których za chwilę powiemy. Niewierzący jednak swoją nie­wiarę także jakoś uzasadniają.

Oto wypowiedź Soboru Watykańskiego II mówiąca na temat źródeł ateizmu. Obok tej wypowiedzi nie można przejść obojętnie: „Zapewne nie są wolni od winy ci, którzy dobrowolnie usiłują bronić Bogu dostę­pu do swego serca i unikać zagadnień religijnych, nie idąc za głosem swego sumienia [podkreślam: dobrowolnienie idąc za głosem sumienia]; jednakże i sami wierzący po­noszą często za to pewną odpowiedzialność. Ateizm bowiem wzięty w całości nie jest czymś pierwotnym, lecz raczej powstaje z różnych przyczyn, do których zalicza się też krytyczna reakcja przeciw religiom, a w niektórych krajach szczególnie przeciw religii chrześcijańskiej. Dlatego w takiej genezie ateizmu niemały udział mogą mieć wierzący, o ile skutkiem zaniedbań w wychowaniu religijnym, albo fałszywego przedstawiania nauki wiary, albo też braków w ich własnym życiu religijnym, moralnym, i społecznym, po­wiedzieć o nich trzeba, że raczej przesłaniają, aniżeli pokazują prawdziwe oblicze Boga i religii” (KDK 19).

Trzeba więc wspomnieć ludzi uważających się za niewierzących, a których od Kościoła oddaliło – niestety – spotkanie z niedoskonałością ludzką wierzących, a zwłaszcza kapłanów. To nie tyle ateizm, ile żal do człowieka, który zranił, rozszerzany jest na Boga i Kościół. O tym pisał Andrzej Osęka konkludując: „Gdybym ja miał ukła­dać listę dowodów na istnienie Boga, pierwszym z nich byłby fakt, że w Boga wierzą osoby, do których mam zaufanie” (Kilka uwag sprzecznych, ZNAK, 1995 nr 2(477), s. 13.). Takie postawienie sprawy ukazuje, jak ważne jest świadectwo dawane przez chrześcijan i jak wielka jest nasza odpowiedzialność. Podkre­ślił to również Sobór Watykański II w cytowanym wyżej fragmencie.

Przykłady postaw osób deklarujących się jako niewierzące

Pierwsze dwa przykłady są negatywne. Pokazują osoby, które z góry zakładają słabość intelektualną wierzących i patrzą na religijność z „wyżyn” swojego intelektu.

Pierwszy przykład to Władysław Witwicki, wielki psycholog i genialny wprost tłumacz Dialogów Platona. Powodowały nim jednak uprzedzenia w stosunku do wiary. W latach międzywojennych napisał książkę: Wiara oświeconych. Pisze w niej, że wierzą­cy oświecony, wykształcony, musi być schizofrenikiem, bo jakże może wierzyć w Boga, który jest miłością, a Abrahamowi każe zabić syna Izaaka? Wprawdzie Bóg się z tego wycofał, ale Abraham męczył się straszliwie trzy dni i dwie noce. Jak można podawać takie treści do wierzenia! Niestety wielki erudyta nie zadał sobie trudu, by poznać naukę Kościoła na ten i podobne tematy.

Drugi przykład jest współczesny. Tu negatywna postawa w skrajnej postaci prze­jawiła się w końcowym fragmencie wypowiedzi doktora Bohdana Chwedeńczuka, będą­cej jedną z odpowiedzi na ankietę, jaką w związku z encykliką Fides et ratio ogłosił „Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria”. Nr 4 (28) 1998 zawiera odpowiedzi na tę ankietę. W wypowiedzi Chwedeńczuka nie ma troski o postawę dialogu. Jest natomiast zdecy­dowane przekonanie o własnej wyższości intelektualnej i moralnej:

„W dzisiejszym świecie (…) bez mała wszystko zależy od nauki. Nauka zaś nie może, pod groźbą samozagłady, kierować się mitami religijnymi, a rzecz jasna może je badać. Kościół katolicki, nękany różnymi kryzysami i bezradny intelektualnie, nie zagraża już nauce. Encyklika Fides et ratio to próba odzyskania bezpowrotnie utraconych włości. Sezonowego zagrożenia można natomiast obawiać się w Polsce, gdzie sprzyja mu służalczość wobec kościoła (Uwaga na marginesie: zgodnie z polską ortografią „kościół”to budynek, świątynia, np. kościół Domini­kanów, natomiast nazwa instytucji, organizacji religijnej to „Kościół”.) sponiewieranej przez historię inteligencji. (Nb. widowisko­wym przejawem tej służalczości była zorganizowana w ubiegłym roku w auli Politechni­ki Warszawskiej akademia ku czci encykliki, w której uczestniczyli rektorzy uczelni war­szawskich). I to jednak przeminie, a inteligencja polska wróci do swoich oświeceniowych źródeł” (Bohdan Chwedeńczuk, „Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria”, nr 4(28) 1998, Odpowiedź na ankietę, s. 7-8.).

Były to przykłady postawy antydialogowej. Są też przykłady inne.

Prof. Helena Eilstein tak pisała o problemie niezawinionego cierpienia: „Inni jednak ateiści w istocie czerpią pewien rodzaj pociechy ze swego przekona­nia o wysokiej wiarygodności hipotezy o nieistnieniu Boga. Do takich na przykład ja na­leżę – ale pociecha, o której tu mówię (a dotyczy to bardzo wielu ateistów), zaiste nie ma nic wspólnego z odrażającym sądem, że „jeżeli nie ma Boga, to wszystko wolno”. Bierze się ona stąd, że jak mówił człowiek o tak nieskazitelnej moralności jak Tadeusz Kotar­biński, „bluźnierstwem jest posądzać Boga o istnienie” (Dodaję: Prof. Kotarbiński napisał następujący wiersz: „Patrz, oto Jan bezbożnik – więc łotr i bluźnierca, Mylisz się, człek to zacny, ideał ma w cenie, Lecz widząc ogrom zbrodni, woła z głębi serca, Bluźnierstwem jest posądzać Boga o istnienie."). Innymi słowy, bierze się ona stąd, że w obliczu zła moralnego i niezawinionego cierpienia panoszącego się w świecie (jakże często bez udziału zła moralnego) niemożliwa jest odpowiadająca mojemu poczu­ciu moralnemu teodycea. Jeśliby istniał Ktoś, kto by mógł złu w ogromnym zakresie za­pobiec (a niezależnie od tego, jakiego stanowiska racjonalnie się trzymać w problemie tzw. wolnej woli, nie da się, moim zdaniem, w szczególności w obliczu ludzkiego i zwie­rzęcego cierpienia nie spowodowanego przez zło moralne, utrzymać pogląd, że cały ten ogrom zła i cierpienia jest niezbędny do tego, aby istnieć mogła, jako dobro przeważają­ce, wolna wola ludzi), to nie potrafiłabym tego Kogoś w moim sumieniu usprawiedliwić. A to by czyniło dla mnie świadomość nagminności zła i cierpienia jeszcze bardziej do­tkliwą niż jest ona obecnie. Pociechą jest mi przekonanie, że świat (który nas nieraz tak okrutnie razi i rani) nie wie, że na nim jesteśmy” (Helena Eilstein: Szkice ateistyczne, Koszalin 2000, s. 146 ns.) Nie jest to argument przeciw istnieniu Boga, ale przeciw pojmowaniu Go jako Miłującej Osoby.

W swoim czasie Leszek Kołakowski powiedział tak mniej więcej: – Jakże mogę uwierzyć w piekło? Przecież jeśli jest choć jeden potępiony w piekle, to ma zbawioną matkę. A jakże ta zbawiona matka może być szczęśliwa wiedząc, że jej syn jest potępio­ny i cierpi męki piekielne? Nie jest to bagatelny problem i dla nas wierzących. Dlatego trzeba, żebyśmy starali się rozumieć trudności niewierzących.

Tak więc problemem nie tyle jest pytanie, czy Bóg istnieje, czy nie. Często pro­blemem jest pytanie, czy Bóg Jest miłującą osobą, czy Bogu na mnie zależy. Oczywiście nie mówię tu o ludziach, którzy tak żyją, jakby Boga nie było, bo oni nie stawiają takich pytań, tylko po prostu, jak mówił św. Paweł: ich bogiem – brzuch (Flp 3, 19), to znaczy dobra materialne, walka o dobra doczesne i hedonizm, relatywizm moralny itd. Niestety bolesnym antyświadectwem są ludzie, którzy mówią o sobie, że są wierzący, a tak żyją, jakby Boga nie było. Dlatego powinniśmy ciągle pogłębiać swoje chrześcijaństwo, dążyć do realizacji danego nam w Ewangelii ideału.

Problem intelektualnych podstaw wiary

Współcześnie w wielu środowiskach naukowych i filozoficznych spotyka się dość często z poglądem, że wiary religijnej nie da się pogodzić z rozumem, że więc nie może być jedności wiary i filozofii. Powoduje to u jednych całkowite zerwanie z wiarą religij­ną i odrzucenie wiary w imię rozumu; u innych zaś może dochodzić do fideizmu, odrzu­cenia roli rozumu w dziedzinie wiary religijnej. Tu przesłaniem Encykliki jest „głośne i zdecydowane wezwanie, aby wiara i filozofia odbudowały ową głęboką jedność, która uzdalnia je do działania zgodnego z ich naturą i respektującego wzajemną autonomię” (FR 48). Odbudowanie jednak tej jedności zależy w znacznym stopniu od postaw ludzi wyznających wiarę religijną i od postaw ludzi uprawiających filozofię, mianowicie od tego, czy chcą oni wzajemnie się respektować.

Kościół naucza, iż fides et ratio – wiara i rozum – nie są przeciwstawnymi sobie dwiema różnymi władzami poznawczymi. Są dwoma sposobami posługiwania się jedną władzą poznawczą człowieka w różny sposób dochodzącą do poznania prawdy. Wiara jest więc specyficznym aktem rozumu. Św. Tomasz z Akwinu definiował ją w następują­cych słowach: Credere est actus intellectus assentientis veritati divinae ex imperio voluntatis a Deo motae per gratiam, co zwykle tłumaczy się na język polski w słowach:

„Wiara jest aktem rozumu, przekonanego o prawdzie Bożej z nakazu woli, poruszonej łaską przez Boga”. (Summa Theologiae II-II, 2,9, por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 155.). W tej definicji św. Tomasz nie posługuje się słowem „fides” – wiara, lecz słowem „credere” – wierzyć, wierzenie, akt wiary. Może więc trzeba by mówić o „wierzeniu, akcie wiary oraz o rozumowaniu, lub rozumieniu”. Obie jednak te funkcje są funkcjami rozumu.

Trzeba też zwrócić uwagę, że w swej definicji wiary św. Tomasz przypomina nie­uchwytne dla rozumu działanie łaski, chodzi bowiem o stosunek człowieka do Boga. Ja­ko chrześcijanie wierzymy, że Bóg wspiera łaską człowieka w jego drodze ku wypełnie­niu sensu jego życia.

Rozumność wiary leży w tym, że wierzący winien wiedzieć, dlaczego i komu wie­rzy. Akt wiary jest aktem całego człowieka. Zaangażowany jest i rozum, i wola. Niekiedy także uczucie, ale w swej istocie akt wiary jest aktem rozumu i woli, a nie uczucia. Taki akt wiary wpływa na całe życie. Widzimy to w Dziejach Apostolskich i w życiu wielu świętych świadków Chrystusa. Wiara jednak może i powinna być intelektualnie ugrun­towana. Intelektualne zaś podstawy aktu wiary są dwojakiego rodzaju: filozoficzne i hi­storyczne.

Filozoficzną podstawą jest argumentacja za istnieniem Boga, Pierwszej Przyczy­ny, Bytu Koniecznego, Transcendentnego, czyli w istocie całkowicie różnego od świata danego w doświadczeniu. Encyklika postuluje, by filozofia podjęła poważne badania nad możliwością poznania prawdy w jej klasycznym rozumieniu. Toteż Jan Paweł II pisze, że „potrzebna jest filozofia o zasięgu prawdziwie metafizycznym, to znaczy umiejąca wyjść poza dane doświadczalne, aby w swym poszukiwaniu prawdy odkryć coś absolutnego, ostatecznego, fundamentalnego” (FR 83). Taką filozofię „o zasięgu prawdziwie metafi­zycznym”uprawiał św. Tomasz z Akwinu i dlatego w nauczaniu warto wracać do sformułowanych przez niego w Sumie Teologii (I, 2,3) tak zwanych „pięciu dróg”odpowia­dających na pytanie: Czy Bóg istnieje? Tomasz rozpoczyna swoją odpowiedź na to pyta­nie od słów: wydaje się, że nie. I referuje dwa zarzuty przeciw istnieniu Boga. Trudno jest sformułować mocniejsze i właściwie wszystkie dzisiejsze zarzuty przeciw istnieniu Boga można do nich sprowadzić.

Pierwszy z nich możemy ująć w słowa: Bóg moralnie niemożliwy. Drugi zaś w słowa: Bóg naukowo niepotrzebny. (Cytowane tu teksty Tomasza wzięte są z Sumy Teologii I, 2,3.)

Oto owe zarzuty w tłumaczeniu polskim: Pierwszy zarzut: „Wydaje się, że Bóg nie istnieje, ponieważ jeśli jeden z członów przeciwieństwa jest nieskończony, to zniszczy drugi człon, zaś Boga rozumiemy jako nieskończone dobro. Gdyby więc Bóg istniał, nie istniałoby zło. Zło zaś istnieje w świe­cie, więc Bóg nie istnieje”. Przecież tu słyszymy bolesne pytanie: gdzie był Bóg, gdyśmy tak cierpieli?

Jan Paweł II o pytaniach, dlaczego cierpienie i dlaczego zło, napisał w liście apo­stolskim Salvifici doloris – o chrześcijańskim sensie ludzkiego cierpienia (z 11 lutego 1984r.): „Jedno i drugie pytanie jest trudne, gdy stawia je człowiek człowiekowi, ludzie ludziom – a także, gdy stawia je człowiek Bogu. Człowiek bowiem nie stawia tego pyta­nia światu, jakkolwiek cierpienie wielokrotnie przychodzi do niego od strony świata, ale stawia je Bogu jako Stwórcy i Panu świata. I jest rzeczą dobrze znaną, że na gruncie tego pytania dochodzi nie tylko do wielorakich załamań i konfliktów w stosunkach człowieka z Bogiem, ale bywa i tak, że dochodzi do samej negacji Boga" (SD 11). Spotkaliśmy to w przypadku prof. Heleny Eilstein.

Drugi zarzut: „Co można wyjaśnić przez mniejszą ilość zasad, nie trzeba tego wyjaśniać przez większą ich ilość. Wszystko zaś, co w świecie zachodzi, możemy wyja­śnić przyj ąwszy, że Boga nie ma. Mianowicie byty naturalne można wyjaśnić przez natu­rę, zaś dzieła kultury można wyjaśnić przez działanie człowieka: jego rozum i wolę. Nie potrzeba więc przyjmować istnienia Boga”.

Na zarzut pierwszy: Bóg moralnie niemożliwy, Tomasz odpowiada powołując się na św. Augustyna: „Bóg, który jest w najwyższym stopniu dobry, nie dopuściłby do ja­kiegokolwiek zła, gdyby nie był tak dalece wszechmocny, że wydobywa dobro nawet ze zła”. Ta odpowiedź może się wydać całkowicie niewystarczająca dla człowieka, dla któ­rego istnienie zła i cierpienia jest argumentem za nieistnieniem Boga, rozumianego jako w najwyższym stopniu dobry. Ta odpowiedź jest możliwa do przyjęcia dla tych, którzy w Jezusie Ukrzyżowanym ujrzeli Miłość Boga, a więc nie jest to argumentacja filozoficzna, lecz teologiczne rozumowanie w obrębie wiary. Toteż podziwu godna jest wiara pobożnych Żydów (Por. Harold S. Kusłmer: Kiedy złe rzeczy zdarzają się dobrym ludziom. Warszawa 1993.) i muzułmanów, którzy jak Hiob uznają swoją zależność od Boga, zawie­rzają Mu swoje życie i wielbią Go tylko dlatego, że jest.

Na zarzut drugi Tomasz odpowiada: „Można rzeczy naturalne tłumaczyć przez naturę, a dzieła kultury przez rozum i wolę ludzką, ale natura oraz rozum i wola ludzka same potrzebują wytłumaczenia”. Tak więc potrzebne są rozważania filozofii bytu – metafizyki – prowadzące do przekonania o istnieniu Pierwszej Przyczyny wszystkiego, która daje wytłumaczenie zarówno natury jak i kultury.

Argumentacja historyczna odnosi się do dwóch zasadniczych pytań: a) jak wytłumaczyć fakt religii, jeśli przyjmujemy, że Boga nie ma. Dla wierzą­cych nie jest to problemem, ale ateiści powinni coś na ten temat powiedzieć.(Piszę o tym nieco szerzej w: Jak dzisiejszemu człowiekowi mówić o Bogu, pr. zb. red bp Bohdan Bejze, Warszawa 1994, s. 51-54.) Według nich człowiek jest tylko częścią przyrody, poza którą nic nie ma, jak więc wytłumaczyć tęsknotę za osobistą nieśmiertelnością, która chce przekroczyć przyrodę? Feuerbachowsko-marksistowska teoria genezy religii na to pytanie nie odpowiada. Jeśli wymyślanie – tworzenie – religii jest błędem, to pozostaje pytanie, dlaczego ludzie prawie zawsze i prawie wszędzie tak błądzą? A może nie błądzą!

b) jak wytłumaczyć fakt osoby Jezusa Chrystusa ukazanego w Pismach Nowego Testamentu, czyli jak wytłumaczyć fakt wiary pierwotnego Kościoła, na przykład fakt wyraźnie sformułowanej wiary w zmartwychwstanie Jezusa. Wszelkie próby wyjaśnienia wiary pierwotnego Kościoła bez uznania, że autorzy pism Nowego Testamentu napisali prawdę, są bardzo skomplikowane i prowadzą do niemożliwości historycznych i psy­chologicznych. W tej dziedzinie intelektualna podstawa aktu wiary została wyrażona przez św. Pawła w słowach: Wiem, komu uwierzyłem (2 Tm l, 12). Pozytywistom, którzy by mi dziś mówili: – Uznajemy tylko fakty i wszelkie fakty, odpowiedziałbym, gdyby chcieli ze mną rozmawiać, że ja też uznaje wszelkie fakty i co by zrobili z takim faktem historycznym, do którego jest bardzo łatwy dostęp, mianowicie z faktem wiary pierwot­nego Kościoła. Polecenia godna jest książka napisana przez Vittorio Messori`ego Opinie o Jezusie (Vittorio Messori, Opinie o Jezusie. „A wy za kogo mnie uważacie?”, Kraków, wyd. „M”, 1993.) ukazująca trudności, do których dochodzą uczeni próbujący wyjaśnić fakt historyczny wiary pierwotnego Kościoła bez przyjęcia prawdy o Jezusie: Bogu-Człowieku.

W „Literaturze greckiej”napisanej przez prof. Tadeusza Sinko (Tom III, cz.l, Kraków 1951, s.37.) w 1951 roku, w czasie, kiedy studiowałem, znalazłem tekst, nieco zawiły, ale bardzo ważny. Pewnie dla­tego cenzor go przepuścił i tak prawda wyszła na wierzch. Podkreśla on różnicę histo­rycznej wiarygodności między pismami starożytnych autorów greckich, a pismami No­wego Testamentu:

„Pisząc dotychczas o autorach greckich, zwracaliśmy uwagę zarówno na treść jak na formę tych utworów; przy historykach także na ich wiarygodność i źródła; a w razie braku wewnętrznych (tj. w samych utworach zawartych) świadectw o osobach pisarzy i ich czasie, oglądaliśmy się skwapliwie za świadectwami zewnętrznymi, nieraz bardzo późnymi (np. Suidasa z X w. po Chr.), by ich doniesieniami (odniesionymi, o ile się da, do wcześniejszych źródeł) wypełnić owe luki. Ponieważ zaś teksty doszły do nas w ko­deksach, pisanych przeważnie dopiero po IX i X w. po Chr., sprawdzaliśmy ich przekaz czasem na podstawie znacznie starszych papirusów, zwykle przy pomocy cytatów u auto­rów wcześniejszych niż rękopisy, i w oparciu o taką historię tekstu ustalaliśmy podobień­stwo zachowanych rękopisów i oceniali ich wartość. Suma wiadomości o każdym auto­rze i utworze miała stanowić przygotowanie do lektury tekstów, jako wyrazów pewnych osobistości i pewnej treści.

Przy księgach kanonicznych Nowego Testamentu (do których należy, jak wiado­mo, 27 pism, tj. 4 Ewangelie, Dzieje Apostolskie, 14 listów św. Pawła, 7 listów innych apostołów i Objawienie św. Jana) filolog jest w tym szczęśliwym położeniu, że rozpo­rządza świadectwami zewnętrznymi dobrze poinformowanych autorów z czasów bardzo bliskich powstania owych ksiąg i wczesnymi cytatami, niemniej jak rękopisami już z IV wieku i wcześniejszymi (już od początku II w.) papirusami [zwłaszcza chodzi tu o papi­rusy odnoszące się do Ewangelii wg św. Jana, a więc tej najpóźniejszej, ona ma najstar­sze papirusy]. Wobec takiego stanu rzeczy należałoby oczekiwać nie tylko łatwości w ukonstytuowaniu krytycznego tekstu, ale i zgody przynajmniej co do osoby autorów i czasu powstania ich dzieł. Tymczasem tylko zwolennicy tak zwanej metody tradycjonal­nej, zgodnej zasadniczo z powyższą metodą filologiczną (i wszelką historyczną), opierają się na wiarygodnych świadectwach zewnętrznych i uzgadniają je ze wskazówkami we­wnętrznymi, gdy inni owe świadectwa osłabiają, by tym swobodniej stawiać hipotezy o powstaniu owych ksiąg, a zarazem chrześcijaństwa”.

Można by powiedzieć: sapienti sat!. Wiara pierwotnego Kościoła to fakt histo­ryczny, którego nie można wytłumaczyć, jeśli się nie przyjmie, że jest oparta na praw­dzie. Trudno odrzucać w sposób rozumnie uzasadniony słowa św. Piotra wypowiedziane wobec tych, którzy doprowadzili do skazania na śmierć Jezusa: Rozsądźcie, czy słuszne jest w oczach Bożych bardziej słuchać was, niż Boga? Bo my nie możemy nie mówić tego, cośmy widzieli i słyszeli (Dz 4,19-20).

Wracając jeszcze do encykliki Fides et ratio zwróćmy uwagę na następujące uwa­gi Jana Pawła II o wierze: Ważne jest przypomnienie społecznej natury człowieka, co sprawia ostatecznie, że chociaż człowiek przyjmując pewne prawdy opiera się na własnym doświadczeniu albo na rozumowaniu, które sam przeprowadził, „mimo to w życiu człowieka nadal o wiele więcej jest prawd, w które po prostu wierzy, niż tych które przyjął po osobistej weryfika­cji (…). Człowiek, istota szukająca prawdy, jest więc także tym, którego życie opiera się na wierze (FR 31). „Wierząc, człowiek zawierza prawdzie, którą ukazuje mu druga osoba” (FR 32). Człowiek „poszukuje prawdy, oraz poszukuje osoby, której mógłby za­wierzyć. Wiara chrześcijańska wychodzi mu naprzeciw i ukazuje konkretną możliwość osiągnięcia celu tego poszukiwania. Pomaga mu bowiem przekroczyć stadium zwykłego zawierzenia i wprowadza go w porządek łaski, gdzie może on dostąpić udziału w tajem­nicy Chrystusa, w Nim zyskać prawdziwe i pełne poznanie Boga w Trójcy Jedynego” (FR 33).

Zbierając można powiedzieć, że Encyklika Fides et ratio:

Po pierwsze: postuluje klasyczną filozofię bytu i filozofię mądrościową, która pró­buje dać odpowiedź na nurtujące człowieka pytania o sens życia,

Po drugie: przypomina, że człowiek, istota szukająca prawdy, zawierza prawdzie ukazywanej przez drugą osobę, w czym zasadniczą rolę spełnia świadectwo życia,

Po trzecie: podkreśla, że wiara chrześcijańska ukazuje człowiekowi w Chrystusie prawdę zaspakajającą potrzebę sensu życia, wprowadzającą w porządek łaski i do udziału w tajemnicy Chrystusa, by w Nim osiągnąć poznanie Boga w Trójcy Jedynego.

Kończę słowami św. Jana: Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam (1 J 4,16) i słowami św. Pawła: Wiem, komu uwierzyłem (2 Tm 1,12).

Dod. Ks. Wojciech Lipka 17.09.2005 o 12.17, akt. 27.08.2014 o 6.28